La pandemia Covid19 dal punto di vista di Ivan Illich

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Stiamo assistendo ad una accelerazione formidabile della "anaciclosi", cioè quella tendenza naturale alla degenerazione che i pensatori classici attribuivano ad ogni forma di governo.

Ogni forma di governo è destinata a degenerare, collassare e quindi risorgere nella rettitudine per un nuovo ciclo di sviluppo.

La medicina di oggi sta seguendo lo stesso destino nella sua degenerazione scientista, comportandosi da ancella che accompagna la degenerazione politica, sociale e culturale.

David Cayley, famoso scrittore canadese e amico del filosofo Ivan Illich, in questi giorni di quarantena stava scrivendo un saggio sulla pandemia.

In questo scenario di accelerazione degenerativa, lo scrittore si è posto alcune domande che coincidono perfettamente con le nostre. 

In sintesi si è chiesto: non è forse che la cura messa in campo dai governi di tutto il mondo, sia più nociva del coronavirus stesso?

Mentre scriveva nel marzo 2020, Cayley si è accorto che il suo sentire era in contrasto con il sentire comune, principalmente perchè era stato molto influenzato dal pensiero del filosofo Illich.

Così, nei primi di aprile, ha scritto nel suo blog una bella sintesi dei principi del pensiero dell'amico Ivan Illich: voglio riproporvela qui in stralci, perchè questa visione del mondo è un'ancora fondamentale per "restare umani" in tempi di una drammatica accelerazione disumanizzante verso la peggiore deriva scientista (che abbiamo potuto vivere noi nella nostra epoca) e, come viene ora chiamata, transumanista.

[...]

All’inizio del suo libro La Convivialità (1973), Illich aveva descritto quello che riteneva essere il tipico percorso di sviluppo seguito dalle istituzioni contemporanee, usando l’istituzione medica come esempio. La medicina, disse, aveva attraversato “due spartiacque”. Il primo era stato attraversato nei primi anni del XX secolo, quando le cure mediche erano diventate sperimentalmente efficaci ed i benefici avevano generalmente iniziato a superare i danni. Per molti storici della medicina questo è l’unico vero punto di svolta – da qui in poi si ritiene che il progresso continuerà indefinitamente e, sebbene possano esserci rendimenti decrescenti, in linea di principio esso non si fermerà più. Illich però, non era di quest’avviso. Egli ipotizzò un secondo spartiacque, che riteneva essere già stato attraversato e addirittura superato nel periodo in cui scriveva. Oltre questo secondo spartiacque, pensava, sarebbe iniziata ciò che lui chiamava controproduttività​: l’intervento medico avrebbe infatti iniziato a contraddire i propri obiettivi, finendo per generare nel complesso più danni che benefici. Questo, sosteneva Illich, era caratteristico di qualsiasi istituzione, bene o servizio – si poteva individuare un punto limite in cui ce ne sarebbe stato abbastanza, e oltre il quale ce ne sarebbe stato troppo. La Convivialità​ fu quindi un tentativo di identificare queste “scale naturali” – l’unica ricerca davvero generale e programmatica per una filosofia della tecnologia che Illich intraprese.

Due anni dopo, in Nemesi Medica​ ​- più tardi ribattezzata, nella sua edizione finale e più completa, “Limiti della medicina” – Illich cercò di esporre nel dettaglio i benefici e i danni prodotti dalla medicina. 

[...] il punto principale del suo libro era quello di identificare e descrivere quegli effetti controproducenti che a suo avviso stavano diventando sempre più marcati man mano che la medicina superava il suo secondo spartiacque.

LA IATROGENESI

Illich si riferiva a questi ‘effetti collaterali da eccesso di medicina’ come iatrogenesi​, e li suddivideva in tre categorie: clinica, sociale e culturale. Per quanto riguarda la prima, chiunque oggigiorno può capire di cosa si tratti: una diagnosi sbagliata, una medicina sbagliata, un’operazione sbagliata, un’infezione presa in ospedale, ecc. Questo tipo di danno collaterale non è di poco conto. 

[...] ma questa prima categoria di danni accidentali non era il vero cruccio di Illich. Ciò che lo preoccupava veramente era il modo in cui gli eccessi di trattamento medico andassero a minare le attitudini sociali e culturali di base.

Un esempio di ciò che lui chiamava iatrogenesi sociale è il modo in cui la medicina intesa come arte​​, per cui un medico agisce come guaritore, testimone e consigliere, tende a lasciare il posto alla medicina intesa come scienza​, per cui il medico, in qualità di scienziato, deve per definizione trattare il proprio paziente come un soggetto sperimentale e non come caso unico. C’era infine una terza ferita inflitta dalla medicina: la iatrogenesi culturale. Essa si verifica, diceva Illich, quando certe capacità, formate e tramandate culturalmente per molte generazioni, vengono prima indebolite e poi, gradualmente, sostituite del tutto. Tra queste capacità egli includeva innanzitutto la capacità di soffrire e di sopportare la propria realtà e la capacità di morire della propria morte. L’arte della sofferenza viene oscurata, sosteneva Illich, dall’aspettativa che ogni sofferenza possa e debba essere immediatamente alleviata – un atteggiamento che, di fatto, non pone fine alla sofferenza, ma la rende insignificante, facendone semplicemente un’anomalia o un fallimento tecnico. E infine la morte viene trasformata da un atto intimo e personale – qualcosa che ciascuno di noi è chiamato a compiere – in una semplice sconfitta priva di senso – una mera cessazione del trattamento terapeutico o uno “staccare la spina”, come talvolta si dice brutalmente.

[...]

LA RITUALIZZAZIONE POLITICA DELLA CRISI SANITARIA

Nemesi Medica​ è un libro sul potere professionale – un aspetto sul quale varrebbe la pena di soffermarsi un momento, visti i poteri straordinari che oggi vengono invocati in nome della salute pubblica. Secondo Illich, la medicina contemporanea, in ogni momento, esercita un potere politico​​, sebbene questo potere si nasconda dietro alla pretesa che il suo unico scopo sia quello di amministrare una cura. Nella provincia dell’Ontario in cui vivo, “le cure mediche” assorbono attualmente oltre il 40% del bilancio governativo, il che dovrebbe chiarire sufficientemente il concetto. Ma questo potere ordinario, per quanto grande esso sia, può espandersi ulteriormente durante ciò che Illich chiama “la ritualizzazione della crisi”. Questo conferisce alla medicina “una licenza che di solito solo i militari possono rivendicare”. E poi spiega:

Sotto lo stress di una crisi, il professionista che si ritrovi al comando può facilmente reclamare l’immunità dalle normali regole di giustizia o di decenza. Colui a cui viene assegnato il controllo sulla vita e sulla morte cessa di essere un normale essere umano… Poiché formano una sorta di misteriosa terra di confine tra questo e l’altro mondo, i tempi e gli spazi comunitari rivendicati dall’impresa medica diventano sacri proprio come le loro controparti religiose e militari.

In una nota a piè pagina su questo passaggio Illich aggiunge che 

“chi rivendica con successo il potere durante un’emergenza può sospendere e distruggere ogni valutazione razionale. L’insistenza del medico sulla propria esclusiva capacità di valutare e risolvere le singole crisi lo eleva simbolicamente al livello della Casa Bianca.” 

[...]

LA RICERCA DELLA SALUTE DIVENTA PATOLOGICA

In Nemesi Medica​ ​si era rivolto a una cittadinanza ritenuta in grado di agire per limitare la portata dell’intervento medico. Ora invece egli parlava a persone la cui stessa immagine di sé veniva generata dalla biomedicina. In Nemesi Medica​ aveva affermato, nella sua frase di apertura, che “l’istituzione medica è diventata una grave minaccia per la salute.” Ora invece egli pensava che la principale minaccia per la salute fosse la ricerca della salute stessa. Dietro questo cambiamento di mentalità c’era la sensazione che il mondo, nel frattempo, avesse subito un cambiamento epocale.

[...]

All’interno di questo nuovo “discorso analitico sui sistemi”, come lo chiamava Illich, lo stato caratteristico delle persone è la disincarnazione​ ​. Questo è un paradosso, ovviamente, poiché ciò che Illich chiamava “la ricerca patogenica della salute” può comportare una preoccupazione intensa, incessante e addirittura narcisistica per il proprio corpo. 

La religione della statistica del rischio

Il perché Illich concepisse tale effetto come disincarnante può essere meglio compreso soffermandosi sul concetto di “percezione del rischio”, che lui considerava come “la più importante ideologia para-religiosa celebrata oggi”. Il rischio ha un effetto disincarnante, sosteneva, perché “è un concetto strettamente matematico”. Non riguarda le persone ma le popolazioni: nessuno sa cosa accadrà a questa o quella persona, ma ciò che accadrà all’aggregato di tali persone espresso in termini di probabilità. Identificarsi con questo tipo di astrazione statistica significa cimentarsi, sosteneva Illich, in una “radicale algoritmizzazione di sé”.

Il suo incontro più angosciante con questa nuova “ideologia para-religiosa” si verificò nel campo dei test genetici in gravidanza. 

Vi fu introdotto tramite la sua amica e collega Silja Samerski, che stava studiando la questione della consulenza genetica, divenuta obbligatoria in Germania per tutte le donne incinte che considerassero di fare test genetici – argomento su cui in seguito scrisse anche un libro intitolato The Decision Trap​ (Imprint — Academic, 2015). I test genetici fatti durante la gravidanza non rivelano nulla di preciso sul bambino che la donna sta effettivamente aspettando. Tutto ciò che viene rilevato sono marcatori il cui significato incerto può essere espresso in termini di probabilità – una probabilità calcolata su tutta la popolazione a cui appartiene la donna sottoposta al test, in base alla sua età, storia familiare, etnia ecc. Quando le viene detto, ad esempio, che c’è una probabilità del 30% che il bambino abbia questa o quella sindrome, non le viene detto nulla di specifico riguardo a lei stessa o al frutto del suo grembo – ma solo quello che potrebbe​ ​ accadere a qualcuna come​ ​lei. Ella non sa nulla di più sulle sue circostanze reali di quanto non le suggeriscano le sue speranze, i suoi sogni e le sue intuizioni, ma il profilo di rischio che le è stato diagnosticato in base al suo doppio statistico richiede di prendere una decisione.

La scelta è esistenziale; l’informazione su cui si basa è la curva di probabilità su cui è stato iscritto il soggetto che sceglie. Illich lo trovò di un orrore perfetto. E non perché non sapesse accettare il fatto che ogni azione umana è un salto nel buio – un calcolo prudenziale di fronte all’ignoto. Il suo orrore era di vedere le persone riconoscersi nell’immagine di un costrutto statistico. Per lui, questo era un eclissarsi della persona dietro alle popolazioni; un tentativo di impedire al futuro di rivelare alcunché di imprevisto; ed un sostituire l’esperienza sensibile con modelli scientifici. E questo stava accadendo, si rese conto Illich, non solo nell’ambito specifico dei test genetici in gravidanza, ma più o meno per tutto ciò che riguardava l’assistenza medica in generale. Sempre più persone agivano in modo prospettico, probabilisticamente, in base al rischio percepito. Stavano diventando, come ironizzò una volta il ricercatore canadese Allan Cassels, “pre-malati” — e cioè vigili e attivi contro le malattie che qualcuno come​ ​ loro avrebbe potuto contrarre. I singoli casi venivano gestiti sempre più spesso come casi generali, in quanto esempi di una categoria o classe, piuttosto che come situazioni uniche, e i medici erano sempre più impigliati in questa rete probabilistica e meno capaci di svolgere la loro funzione originaria di consiglieri intimi, consapevoli delle differenze specifiche e dei significati personali. Questo era ciò che Illich intendeva per “algoritmizzazione di sé” o disincarnazione.

[...]

Questa vita naturalizzata, separata dalla sua fonte, è il nuovo dio. Salute e sicurezza sono i suoi aiutanti. Il suo nemico è la morte. La morte ci impone ancora una sconfitta finale ma non ha nessun altro significato personale. Non c’è un tempo giusto per morire – la morte sopraggiunge quando il trattamento fallisce o viene interrotto.

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Riassumendo: Illich, nei suoi ultimi anni, arrivò alla conclusione che l’umanità, almeno quella attorno a lui, fosse uscita di senno e si fosse trasferita con armi e bagagli in un edificio sistemico privo di qualsiasi fondamento per la conduzione di una vita etica. I corpi entro cui le persone vivevano e camminavano erano divenuti costrutti sintetici estrapolati dalle scansioni TAC e dalle curve di rischio. La vita era diventata un idolo para-religioso, che presiedeva sopra una “ontologia dei sistemi”. La morte si era trasformata da saggia compagna ad insignificante oscenità. Tutto questo Illich lo diceva con forza e senza ambiguità. Non tentava di ammorbidirlo né di offrire un confortante “ma d’altra parte…”. Egli si occupava di ciò che sentiva accadere intorno a lui, e si premurava di registrarlo nel modo più sensibile possibile e di affrontarlo nel modo più sincero possibile. Il mondo, a suo avviso, non era nelle sue mani, ma nelle mani di Dio.

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Era convinto che la medicina avesse a tal punto superato la soglia entro cui poteva accompagnare, alleviandola, la condizione umana, da minacciare ormai di abolirla del tutto. E aveva concluso che gran parte dell’umanità non fosse più disposta a “sopportare … [la propria] carne ribelle, lacerata e disorientata” e avesse volentieri scambiato l’arte di saper soffrire e di saper morire per qualche anno in più di aspettativa di vita e per le comodità di una vita “creata artificialmente”. 

IL CORONAVIRUS

Si può dare un senso alla “crisi” attuale da un punto di vista del genere? 

Direi di sì, ma solo nella misura in cui siamo disposti a fare un passo indietro dalle urgenze del momento e a prenderci il tempo di osservare ciò che si sta rivelando delle nostre convinzioni di fondo – le nostre “certezze”, come le chiamava Illich.

Innanzitutto, la prospettiva di Illich ci indica che è da molto tempo ormai che mettiamo in atto quegli atteggiamenti che oggi caratterizzano la nostra risposta alla pandemia. Un aspetto sorprendente di quegli eventi che si ritiene abbiano cambiato la storia, o “cambiato tutto”, come si suol dire, è il fatto che spesso le persone appaiano in qualche modo preparate ad essi o addirittura, inconsciamente o semi-consciamente, in attesa di essi. Ricordando l’inizio della prima guerra mondiale, lo storico ed economista Karl Polanyi usò l’immagine dei sonnambuli per descrivere il modo in cui i paesi europei si trascinarono verso la loro rovina – automi che accettavano ciecamente un destino che essi stessi avevano inconsapevolmente predisposto.

[...]

L’assunto centrale dietro alla risposta al coronavirus è stato che fosse necessario agire preventivamente in modo da evitare quello che sarebbe​ potuto​ succedere: una crescita esponenziale delle infezioni ed un sovraccarico del sistema sanitario, che avrebbe messo il personale medico nella difficile posizione di dover decidere chi salvare, ecc. 

Altrimenti, si è detto, quando ci renderemo conto con cosa abbiamo a che fare, sarà troppo tardi. (Vale la pena sottolineare, en passant, che questa è un’idea non verificabile: se avremo successo, e ciò che temiamo non si verificherà, potremo dire che le nostre azioni lo hanno impedito, ma non sapremo mai realmente se sia andata davvero così). 

L’idea che un’azione preventiva fosse cruciale è stata prontamente accettata e le persone hanno persino gareggiato l’una con l’altra nel denunciare quegli ottusi che mostravano di resisterle. 

Ma per agire in questo modo bisogna avere esperienza di vivere in uno spazio ipotetico dove la prevenzione è più importante della cura, e questo è esattamente ciò che diceva Illich, quando parlava del rischio come “la più importante ideologia para-religiosa celebrata oggi”. 

Un’espressione come “appiattire la curva” può diventare di senso comune nel giro di poco tempo solo in una società già abituata a dover “stare sempre un passo avanti” (N.d.T. in inglese “Stay ahead of the curve”, “stare davanti alla curva”), e a pensare in termini di dinamiche demografiche piuttosto che di casi reali.

Il rischio ha una sua storia. Uno dei primi a identificarlo come la preoccupazione di una nuova forma di società fu il sociologo tedesco Ulrich Beck nel suo libro del 1986 La Società del Rischio​, pubblicato in italiano nel 2000. In questo libro, Beck descriveva la tarda modernità come un esperimento scientifico incontrollato. 

Con incontrollato intendeva dire che non abbiamo un pianeta di riserva su cui possiamo condurre una guerra nucleare per vedere come va, nessuna seconda atmosfera che possiamo riscaldare per osservare i risultati. Ciò significa che la società tecno-scientifica è, da un lato, iper-scientifica e, dall’altro, radicalmente non scientifica nella misura in cui non ha alcun criterio di valutazione per controllare ciò che sta facendo. 

Ci sono infiniti esempi di questo tipo di esperimento senza gruppo di controllo – dai bambini in provetta alle pecore transgeniche, dal turismo internazionale di massa alla trasformazione delle persone in relè di comunicazione. 

Tutte queste cose, fintantoché hanno conseguenze impensabili ed imprevedibili, costituiscono già una sorta di vita nel futuro. E proprio perché siamo cittadini di una società del rischio, e quindi partecipiamo, per definizione, ad un esperimento scientifico incontrollato, siamo diventati – paradossalmente o no – preoccupati di controllare il rischio. 

Come ho sottolineato sopra, siamo curati e sottoposti a screening per malattie che ancora non abbiamo, sulla base della nostra probabilità di contrarle. Le coppie in dolce attesa prendono decisioni di vita e di morte in base a profili di rischio probabilistici. La sicurezza diventa un mantra, la salute​ diventa un dio.

Ugualmente importante nell’atmosfera odierna è diventata la trasformazione della vita in un idolo e l’avversione per la sua oscena controparte, la morte. 

Il fatto che dobbiamo “salvare vite” a tutti i costi non viene mai messo in discussione. Questo rende assai più facile scatenare un fuggi fuggi generale. Far sì che un intero paese “torni a casa e resti a casa”, come ha detto il nostro primo ministro non molto tempo fa, ha costi immensi ed incalcolabili. Nessuno sa quante imprese falliranno, quanti posti di lavoro andranno perduti, quanti si ammaleranno di solitudine, quanti ricadranno nelle dipendenze o si faranno violenza nel loro isolamento. Ma tutti questi costi ci sembrano tollerabili non appena lo spettro delle vite perse viene messo in scena. Non a caso, è da molto tempo che ci esercitiamo a fare il conteggio delle vite. La nostra ossessione per il “bilancio delle vittime” nell’ultima catastrofe è semplicemente l’altro lato della medaglia. La vita è diventata un’astrazione – un numero senza una storia.

Illich affermò verso la metà degli anni ’80 che cominciava ad incontrare delle persone il cui “stesso concetto di sé” era diventato un prodotto di “concetti e cure mediche”. 

Penso che ciò possa aiutarci a capire perché lo stato canadese, assieme ai governi provinciali e municipali al proprio interno, sia stato in gran parte incapace di ammettere quale sia la vera posta in gioco, in questa nostra “guerra” contro “il virus”. 

Nascondersi dietro la gonna della scienza — anche dove non c’è scienza — e rimettersi agli dei della salute e della sicurezza è parso loro come una necessità politica. Coloro che sono stati acclamati per la loro leadership, come il premier del Quebec François Legault, sono stati quelli che si sono distinti per la loro ostinata coerenza nell’applicare la saggezza convenzionale. Pochi osano ancora metterne in discussione il costo e, quando quei pochi includono Donald Trump, il compiacimento generale è solo rafforzato — chi oserebbe infatti essere d’accordo con lui? Sotto questo aspetto, l’insistente ripetizione della metafora della guerra è stata influente: in una guerra nessuno conta i costi o calcola chi li stia effettivamente pagando. Prima di tutto, bisogna vincere la guerra. 

Le guerre creano solidarietà sociale e scoraggiano il dissenso: chi non sventola la bandiera può aspettarsi l’equivalente delle piume bianche, con cui gli obiettori di coscienza venivano svergognati durante la prima guerra mondiale.

Alla data in cui scrivo, all’inizio di aprile, nessuno sa davvero cosa stia succedendo. Dal momento che nessuno sa quanti siano i contagiati, nessuno sa quale sia il tasso di mortalità: l’Italia è attualmente quotata ad oltre il 10%, il che la pone nel novero dell’influenza catastrofica di fine prima guerra mondiale, mentre la Germania è allo 0.8%, il che è più in linea con ciò che accade ogni anno senza che nessuno se ne accorga: certe persone molto anziane e qualcheduna più giovane prendono l’influenza e muoiono. Quello che sembra evidente, qui in Canada, è che ad eccezione di alcune località che affrontano una vera emergenza, il pervasivo senso di panico e di crisi è in gran parte il risultato delle misure adottate contro la pandemia e non della pandemia stessa. 

Qui la stessa parola ha avuto un ruolo importante: la dichiarazione dell’Organizzazione Mondiale della Sanità che una pandemia fosse ufficialmente in corso non ha cambiato lo stato di salute di nessuno, ma ha cambiato radicalmente il clima generale. Era il segnale che i media stavano aspettando per introdurre un regime in cui non è ammesso discutere d’altro che del virus. Ormai trovare una storia sul giornale che non parla del coronavirus è quasi scioccante. Questo non può che dare l’impressione che il mondo sia in fiamme. Se non parli di nient’altro, presto sembrerà che non ci sia nient’altro. Un uccello, un fiore, una brezza primaverile possono iniziare a sembrarci quasi irresponsabili — “non sanno che è la fine del mondo?” come chiede un vecchio classico della musica country. 

Il virus assume capacità straordinarie — si dice che abbia depresso il mercato azionario, chiuso le attività commerciali e generato ondate di panico, come se queste non fossero azioni compiute da persone responsabili ma dalla malattia stessa.

Emblematico per me, qui a Toronto, è stato un titolo sul National Post​. Scritto in un carattere che occupava gran parte della metà superiore della prima pagina, diceva semplicemente PANICO​. 

Nulla indicava se la parola dovesse essere​ letta come descrizione o come esortazione. Questa ambiguità è costitutiva di tutti i media e glissare su di essa è una deformazione professionale caratteristica di ogni giornalista, ma ignorarla diventa ancora più facile durante una crisi certificata. A ribaltare il mondo non sono state l’isteria mediatica o le pressioni alle autorità per fare di più: è il virus che l’ha fatto. Non dare la colpa al messaggero. 

[...] 

I media non agiscono da soli — le persone devono essere disposte a guardare dove i media dirigono la loro attenzione — ma non credo si possa negare che questa pandemia sia un fenomeno costruito, e che si sarebbe potuto costruire in modo diverso.

[...]

Fin dall’inizio le misure di sanità pubblica adottate in Canada sono state esplicitamente volte a proteggere il sistema sanitario da un possibile sovraccarico. 

Questo per me indica uno straordinario senso di dipendenza dagli ospedali e una altrettanto straordinaria mancanza di fiducia nella nostra capacità di prenderci cura gli uni degli altri. 

Indipendentemente dal fatto che gli ospedali canadesi vadano effettivamente in sovraccarico oppure no, sembra essersi diffusa un’inedita, quasi mistica forma di riverenza nei loro confronti: gli ospedali e il loro personale specializzato vengono ritenuti indispensabili, anche quando le cose si potrebbero gestire più facilmente e con maggior sicurezza da casa. 

Ancora una volta Illich è stato profetico quando affermava, nel suo saggio “Professioni disabilitanti”, che sovraccaricare di responsabilità le categorie professionali fiacca le capacità popolari e fa dubitare la gente delle proprie risorse.
Le misure imposte dalla “più grande crisi sanitaria della nostra storia” hanno comportato una notevole limitazione delle libertà civili. 

Ciò è stato fatto, si è detto, per proteggere la vita e, allo stesso modo, per evitare la morte. 

La morte non solo deve essere evitata, ma deve anche essere nascosta e non considerata. 

Anni fa ho sentito la storia di un ascoltatore incredulo che a seguito di una delle lezioni tenute da Illich su Nemesi​ Medica​ si rivolse al suo compagno e chiese: “Ma cosa vuole, lasciare che la gente muoia?” Forse alcuni dei miei lettori vorrebbero farmi la stessa domanda. Bene, sono sicuro che ci sono molte altre persone anziane che si unirebbero a me nel dire che non vorrebbero vedere giovani vite rovinate per poter vivere qualche anno di più. Ma a parte questo, “lasciare che la gente muoia” è un’espressione molto divertente perché implica che il potere di determinare chi vive o muore sia nelle mani di colui al quale viene rivolta la domanda. Il noi che si pensa abbia il potere di “lasciar morire” esiste in un mondo ideale di informazioni perfette e perfetta padronanza tecnica. In tale mondo non accade mai nulla che non sia stato deciso. Se qualcuno muore, sarà perché è stato “lasciato … morire.” Lo stato deve, a tutti i costi, favorire, regolare e proteggere la vita – questa è l’essenza di ciò che Michel Foucault chiamava biopolitica, il regime che oggi, senza alcun dubbio, ci governa. La morte deve essere tenuta lontana dalla vista e dalla mente. Deve essergli negato ogni significato.

[...]

Quando Illich scriveva libri come La Convivialità​ ​ e Nemesi Medica​​, sperava ancora che una vita nel rispetto dei limiti fosse possibile. Cercava di identificare le soglie entro cui si dovesse contenere il progresso tecnologico per mantenere il mondo su una scala locale, sensata e a misura d’uomo, dove gli esseri umani potessero rimanere quegli animali politici che Aristotele pensava fossimo destinati a essere. Molti altri hanno avuto la stessa visione e molti hanno cercato negli ultimi cinquant’anni di mantenerla in vita. 

Ma non vi è dubbio che il mondo di cui Illich ci aveva avvertito è diventato realtà. È un mondo che vive principalmente di stati disincarnati e spazi ipotetici, un mondo in stato di emergenza permanente dove la prossima crisi è sempre dietro l’angolo, un mondo in cui l’incessante litania della comunicazione di massa ha esasperato il linguaggio oltre il suo punto di rottura, un mondo in cui una scienza con tendenze megalomani è diventata ormai indistinguibile dalla superstizione.

[...]

Ho già detto che una delle certezze che questa pandemia sta spingendo più a fondo nell’immaginario collettivo è il concetto di rischio. 

Ma questo è facile da trascurare poiché il rischio è così facilmente confuso con un pericolo reale. La differenza, direi, è che un pericolo viene identificato con un giudizio pratico basato sull’esperienza, mentre il rischio è un costrutto statistico relativo ad una popolazione. 

Il rischio non lascia spazio per l’esperienza individuale o per il giudizio pratico. Ti dice solo cosa accadrà in generale​. È uno schema desunto da una certa popolazione, non il ritratto di una persona specifica o una guida al destino di quella persona. 

Il destino è un concetto che semplicemente si dissolve di fronte al rischio, per cui tutti sono disposti, in modo aleatorio, sulla stessa curva. Ciò che Illich chiamava “la misteriosa storicità” di ogni esistenza – o, più semplicemente, il suo significato – viene annullato. 

Durante questa pandemia, la società del rischio è diventata maggiorenne.

Questo è evidente, ad esempio, dall’enorme autorità accordata ai modelli anche quando tutti sanno che si basano su poco più di ipotesi (si spera) plausibili. 

Un altro esempio significativo è la familiarità con cui le persone parlano di “appiattire la curva”, come se si trattasse di un oggetto d’uso comune — recentemente ho perfino sentito delle canzoni sul tema. 

Quando intervenire su un costrutto puramente immaginario e matematico come una curva di rischio diventa l’oggetto principale delle politiche pubbliche, è certo che la società del rischio ha fatto un grande balzo in avanti. Questo, penso, è ciò che Illich intendeva per disincarnazione: l’impalpabile diventa palpabile, l’ipotetico diventa reale e il regno dell’esperienza quotidiana diventa indistinguibile dalla sua rappresentazione sui mezzi di comunicazione, nei laboratori e nei modelli statistici. Gli umani hanno vissuto per tutta la loro storia in mondi immaginari, ma stavolta, penso, è diverso. Nella religione, ad esempio, anche i credenti più ingenui hanno la sensazione che gli spiriti invocati e pregati nelle loro cerimonie siano esseri fuori dall’ordinario. 

Invece, nel discorso della pandemia, tutti sembrano relazionarsi familiarmente con i fantasmi scientifici quasi fossero reali come rocce e alberi.

Un’altra importante caratteristica del panorama attuale è il governo tecnico-scientifico e il suo necessario complemento: l’abdicazione di ogni leadership politica che poggi su un terreno diverso da quello. 

Anche questo campo è stato a lungo coltivato e preparato per la semina. 

Illich aveva scritto quasi cinquant’anni fa in La Convivialitá​ che la società contemporanea sembra come “stordita da un’ossessione per la scienza”. 

Questa ossessione assume molte forme, ma la sua essenza è quella di voler derivare, dalle pratiche disordinate e contingenti di una miriade di discipline scientifiche, un singolo vitello d’oro davanti al quale tutti devono inchinarsi. 

È questo gigantesco miraggio che di solito viene invocato quando ci viene chiesto di “ascoltare la scienza” o detto ciò che “gli studi mostrano” o che “la scienza dice”. 

Ma la scienza non esiste, esistono solo le scienze, ciascuna con le sue pratiche e i propri limiti. 

Quando la “scienza” viene sottratta da tutte le vicissitudini e le ombre inerenti alla produzione del sapere, ed elevata ad oracolo onnisciente i cui sacerdoti possono essere identificati dai loro abiti, dalle loro pose solenni e dalle loro impressionanti credenziali, ciò che ne soffre maggiormente, secondo Illich, è il giudizio politico. 

Non facciamo più ciò che sembra buono al nostro senso immediato ed approssimativo di come stanno le cose quaggiù sulla terra, ma solo ciò che può essere spacciato per cosa dice la scienza​ .

[...]

Questo è un classico caso di scaricamento del giudizio politico sulle spalle della Scienza, concepito secondo le linee mitologiche che ho descritto sopra. 

Questo scaricamento è oggi evidente in diversi campi. Uno dei suoi tratti distintivi è che le persone, immaginando che la “scienza” sappia più di quello che sa, pensano di sapere più di quello che sanno. Non c’è bisogno che alcuna conoscenza effettiva supporti tale fiducia. 

Gli epidemiologi possono anche dire francamente, come molti hanno fatto, che nel presente caso ci sono pochissimi dati solidi a supportare le misure adottate, ma questo non ha impedito ai politici di agire come se fossero il semplice braccio esecutivo della scienza. A mio avviso, l’adozione di una politica di semi-quarantena anche per coloro che non sono malati – una decisione che potrebbe avere conseguenze future disastrose in termine di lavori persi, imprese fallite, persone in difficoltà e governi soffocati dal debito – è una decisione politica e dovrebbe essere discussa in quanto tale. 

Ma, al momento, le ampie gonne della Scienza proteggono i nostri politici da ogni scrutinio pubblico. Nessuno parla di incombenti decisioni morali. La Scienza deciderà.

[...]

Al momento, “la crisi” tiene in ostaggio la realtà, prigioniera nel suo sistema chiuso e senz’aria. 

È molto difficile trovare un modo di parlare per cui la vita torni ad essere qualcosa di diverso e più importante di una semplice risorsa che ognuno di noi deve gestire, tutelare e infine salvare in modo responsabile. Ma penso che sia estremamente importante osservare con attenzione a ciò che è emerso nelle ultime settimane: la capacità della scienza medica di “decidere sull’eccezione” e quindi di prendere il potere; il potere dei media di mascherare la percezione come realtà, rinnegando la propria missione; l’abdicazione della politica davanti alla Scienza, anche quando scienza non è; la messa fuori uso di ogni giudizio pratico; il potenziamento della percezione del rischio; e l’emergere della Vita come nuovo sovrano. Le crisi cambiano la storia ma non necessariamente per il meglio. 

Molto dipenderà dal significato che daremo a questo evento. 

Se, all’indomani della pandemia, queste certezze che ho tracciato qui non verranno messe in discussione, l’unico risultato prevedibile è che si fisseranno ancor più saldamente nelle nostre menti, e diventeranno sempre più ovvie, invisibili e indiscutibili.

Qui termina il blog di David Cayley.

Poichè, per ragioni di fruibilità, ho omesso molte parti del testo originale, consiglio agli interessati di leggerlo integralmente sul suo sito o nella traduzione a cura di Federico Nicola Pecchini, 

In attesa della pubblicazione del suo saggio, che sarà indubbiamente interessante e forse, nel momento in cui sarà pubblicato, nemmeno così tanto controcorrente. Ce lo auguriamo.